философия истории Гегеля: от субстанции к историчности 4 страница
как к вещным объектам, что они нуждаются не только в объяснении, но самому объяснению должна предшествовать их реконструкция в сознании, "понимание". Но по сути и здесь еще не было радикальной смены гносеологической установки: обоснование принципиально другой природы познаваемого объекта вовсе не устраняло его статуса в качестве "объекта", пусть и особой реальности, но, как и всякие объекты, познаваемой извне.
"Постклассическая" философия предприняла радикальный пересмотр прежних теоретико-познавательных оснований, отвергла универсальность "субъект-объектного отношения" и предположение о возможности обретения исследователем внешней объекту, абсолютной позиции наблюдателя. История при таком повороте оказалась наиболее предпочтительным полигоном для отработки новой философской методологии. В результате критического переосмысления "исторического объективизма" обнаружилось, что простая "смена знаков", отказ от объективизма в пользу "субъективизма" ничего не дает. Замена объективной телеологии истории телеологией субъективной в методологическом отношении либо означала бы возврат к просветительскому варианту концепции целерациональной деятельности, ограниченной выявлением сознательных целей, мотивов и смыслов участников прошлых событий, либо же порождает откровенный субъективизм современного исследователя в отношении прошлого в концепции "абсолютного историзма", в своем крайнем варианте вынужденного допустить столько же "историй", сколько историков. И в этом случае философия истории осталась бы внутри той же категориальной схемы "субъект-объект" в ее классической интерпретации.
|
|
|
Радикальное преодоление "исторического объективизма" осуществлено в нашем веке в первую очередь экзистенциальной и герменевтической традицией в философии (К. Ясперс, М. Хайдеггер, Г.Г. Гадамер). Главный результат его состоял в утверждении и обосновании вывода, что обрести смысл истории в форме предметного, "объектного" научного знания в принципе нельзя, поскольку всякое предметное знание относится к объекту вне человека, тогда как мы всегда внутри истории. История нам не дана в форме целостности, завершенности и никогда дана не будет. Налицо в некоторой мере опять возврат к Канту, к его убеждению в невозможности постичь целостность и смысл истории на пути сколь угодно точного научного познания ее в качестве "объекта", к признанию того, что в самих по себе исторических событиях и "фактах" смысла истории нет. "Смысл же доступной эмпирическому познанию мировой истории - независимо от того, присущ ли он ей самой или привнесен в нее нами, людьми, мы постигаем, только подчинив ее идее исторической цело-
|
|
|
стности". В круге идей "экзистенциальной историчности" незавершенность, неокончательность истории и включенность в нее человека были восприняты гораздо фундаментальнее, чем когда-либо прежде, и вовсе не только как констатация неизбежного факта и досадного познавательного затруднения. То, что в "историческом объективизме" выглядело как порок, здесь превращено в добродетель, в преимущество, в исходную методологическую установку. Принципиальная незавершенность истории спроецирована как в будущее, так и в прошлое. Будущее человеческой истории предстает в его "открытости" спектру возможностей, реализуемых с участием людей, в его вариативности. Прошлое также не завершено, не есть застывший "объект", дальнейшая его достройка неизбежно изменит его связи и отношения, значения и смыслы, включит вместе с будущим в новые конструкции исторических целостностей, подвижных и незавершенных. Если Бог, предположительно пребывающий вне истории, в своей абсолютной позиции, и смог бы охватить целостность истории извне, то человек, сам обретающийся внутри нее в ситуации "историчности" с присущими ей "местом", "перспективой", "горизонтом", - и все это также движется вместе с ним в истории - на это неспособен. Вместо крайностей "объективизма" и субъективного произвола современности в отношении исторического прошлого предпринята попытка сконструировать концепцию "исторической дополнительности": человек не познает смысл истории, существующий вне него, он конструирует его и, хотя не создает сам процесс, достраивает его смыслами. История обретает осмысленность лишь с его участием, человек осваивает и присваивает ее себе, овладевает историческим прошлым, превращая его в собственное актуальное наследие. Включение исторического человека в смыслообразование истории призвано актуализировать исторические связи (без него они лишь потенциальные), перекинуть мосты из прошлого в будущее и из современности в прошлое, "схватить" историчность современности в качестве необходимого опосредования осмысленного прошлого и проективного будущего.
|
|
|
Внутри философского осмысления истории с позиций радикальной "историчности" история перестает быть совокупностью "фактов", данностью, тем, что окончательно свершилось в прошлом и на что мы взираем извне. Научно-познавательное отношение к предмету в этой традиции утрачивает претензию не только на универсальность, но и на главенство. История становится более похожей на дом, в котором мы живем и который стремимся приспособить для своей жизни; мы не выбирали его, а оказались в нем, но способны его обустроить. Историческая
|
|
|
истина перестает быть по преимуществу научной, предметной истиной и претендует на статус истины "экзистенциальной", на статус истины "экзистенциальной", жизненной. Попутно можно бы заметить, что ведь и Гегель последовательно отстаивал тезис, согласно которому без осознания людьми истории, без их исторического сознания и историографии нет и исторической реальности. В наличии или отсутствии исторического сознания он видел грань, отделяющую историю от тех изменений и преобразований обществ, которые он относил к "доисторическим" или "внеисторическим". Однако в той мере, в какой задачи исторического сознания, по Гегелю, ограничены знанием того, что было и есть, сознание это (поскольку оно только "знание") в отношении смысла истории не играет конструктивной роли: смысл истории им не создается, а познается как наличный, преднайденный.
ИСТОРИЧЕСКАЯ ТЕОДИЦЕЯ
Исторический оптимизм гегелевской конструкции философии истории, понятой как шествие разума в мире, как осуществляющийся во времени прогресс разума и свободы, истины и добра, целиком держится на спекулятивных допущениях, на следствиях из системы, резюмированных Гегелем в единственной мысли, привнесенной философией в историю: "разум правит миром". С ее изъятием рушилась бы вся конструкция, история превратилась бы в хаос, в арену страданий и скорби человеческих, бессмысленных жертв и преступлений, насилия и случайностей, в лишенное всякого смысла "гнилое существование". Как замечал сам Гегель, только при допущении разумности всемирной истории исчезает иллюзия господства в мире безумия, но для многих, кто в отличие от него не знал плана провидения или не считал Гегеля его пророком, так оно и было. Увидеть шествующий во всемирной истории Мировой дух даже в его время удавалось не всем, и исторический пессимизм А. Шопенгауэра, обнаружившего в истории только бессмысленный хаос, и исторический нигилизм Ф. Ницше не случайно завоевывали массы сторонников. Правда, и самого Гегеля вряд ли кто-то упрекнет в том, будто ход истории он изобразил исключительно в розовом свете и показал читателям лишь его "лучшую сторону". Напротив: история не мыслилась им без исторического зла, без пороков, насилия и преступлений. Там, где нет всего этого, нет и истории, как не было ее до грехопадения и как не будет в конце, в осуществлении всемирноисторического разума и добра, когда зло исчезнет, но вместе с ним исчезнет и история. Внутри того гигантского промежутка между ними, который занимает всемирная история, периоды счастья, гармонии, благополучия народов и индивидов, бес-
конфликтности неинтересны для историка; он вынужден их пропускать как "чистые листы" истории, на которых ничего не написано, и истории в них нет. Гегель явно не прошел мимо замечания Руссо: насколько счастливее народы, чьи летописи бедны событиями, иными словами, народы с минимальной историей, а еще лучше, если совсем без истории. Ну а для всякого, кто уже попал в историю, оказался в ней помимо своей воли, вопрос, как в ней жить, как выжить и претерпеть, стал далеко не праздным. С завидным постоянством на протяжении полутораста лет в литературе воспроизводятся упреки Гегелю в аморализме и макиавеллизме его философии истории, обвинения в оправдании им исторических бедствий и злоключений человечества, в примирении с историческим злом. У А. Камю в "Бунтующем человеке" Гегель предстал разрушителем добродетели и всяких моральных принципов, философски обосновавшим исторический цинизм, практику тоталитарных режимов и манипулирования человеком. Сегодня, когда в нашем обществе ссылки на безусловность моральных императивов приобрели ритуальный характер и стремление все, начиная с экономики и кончая политикой, подчинить морали стало лозунгом дня, эта сторона философии истории Гегеля представляет отнюдь не только историко-философский интерес. Среди положений, формулировавшихся Гегелем преимущественно в полемике с оппонентами по проблематике "мораль в истории", есть такие, содержание которых очевидно и достаточно элементарно. Первое, с чем сталкивается читатель в связи с морально-исторической проблематикой, - это критика Гегелем "прагматической историографии", то есть такого способа воспроизведения исторических деяний и событий, который откровенно преследует цель воспитать читателя на исторических примерах. Рассуждения о так понятой "пользе истории" сопровождали историческую мысль от древности до Лейбница и Боллинброка и долгое время рассматривались в качестве чуть ли не главного обоснования и оправдания занятий историей, ее изучения и преподавания. В еще не столь отдаленные от Гегеля времена считалось отнюдь не зазорным подправлять и подчищать историю в воспитательных целях, стирать черные пятна с репутаций исторических героев и пририсовывать недостающие им нимбы. В контексте критики прагматической историографии сформулирован знаменитый вывод, согласно которому история ничему не научает ни народы, ни правительства и именно по причине уникальности исторических состояний и исторических задач. Одержимый пафосом научной объективности (в его время уже общепризнанного требования в исторической науке) и предпочтением исторической истины, какой бы она ни была, самым благим морально-дидактическим соображениям, Гегель вряд ли
мог вообразить, какие масштабы в нашем веке обретет "прагматическое" использование истории в идеологии и в пропаганде, в манипулировании массовым сознанием, в фабрикации исторических мифов, в столкновении националистических и политических страстей и амбиций. Общая позиция Гегеля, выразившаяся в категорическом неприятии всякой философии истории, исходившей из нормативов субъективно-должного, означала для него неприемлемость любых моралистических трактовок исторического процесса, якобы устремленного к достижению всеобщего морального совершенства. Вопреки убеждению Канта, что историческое знание, не имеющее внутреннего отношения к морали, совершенно безразлично для философии, Гегелю совершенно не интересно, становятся ли люди в ходе истории более моральными. Научная трезвость и добросовестность обусловили ответ Гегеля на вопрос о роли моральных идеальных мотивов людей в их исторической деятельности. Сколь бы возвышенными и благородными ни представлялись стремления людей к моральному совершенству, к добродетели, милосердию и человеколюбию, к "добру ради добра", для всего этого в истории мало места, все это, как и моральное и правовое воспитание, не играет сколько-нибудь существенной роли в ней, их роль "ничтожна". Главными побудительными мотивами деятельности людей оказываются, по Гегелю, своекорыстные страсти и эгоизм, не знающие никаких ограничений. Надо быть очень пристрастно несправедливым к Гегелю-человеку, чтобы по прочтении его "Философии истории" обвинять автора в отсутствии морального чувства и уж тем более в пропаганде исторического насилия, зла, жестокости и страданий. С моральным чувством у него как раз "все в порядке": "глубокая печаль", "моральное огорчение и возмущение", "чувство глубочайшей беспомощной скорби" - для всего этого история дает ему более чем достаточные основания. Но, по его глубокому убеждению, все эти "сентиментальные размышления" не для философского осмысления всемирной истории. Подобно Спинозе Гегель видел свою задачу в том, чтобы "не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть, а понимать". В то же время способ реализации им требований научно-исторической объективности далек от идеала "науки, свободной от ценностных суждений", столь активно обсуждавшегося в методологии науки после Гегеля, и уж тем более от позиции нравственного релятивизма. "Воздержание от суждений", в том числе от моральных оценок исторических деяний и личностей, нравов и политики, по Гегелю, неосуществимо, и его философия истории перенасыщена резко критическими суждениями о состоянии нрав-
_____________________________
Спиноза Б. Избранные произведения: В 2-х т. М., 1975. Т. 2. С. 288
ственности в разные времена и у разных народов. Но главная задача: понять, как было на самом деле, и лишь потом судить. Заметим попутно, что "понимание" в гегелевском смысле совсем не то "понимание", с которым имеет дело современная герменевтическая линия в философии; для Гегеля понять - значит выразить в логике понятий, объяснить объект в его необходимости. Все, о чем шла речь до сих пор, частности в сравнении с тем, что составляет ядро моральной проблематики в "Философии истории", а именно с реализацией Гегелем программы исторической теодицеи в качестве одной из главных задач всей философии истории. Сославшись на своего непосредственного предшественника Лейбница, у которого оправдание Бога, допускающего существование в мире зла, в целом не имеет явно выраженного исторического измерения, Гегель настаивал, что понимание зла в мире и примирение мыслящего духа с ним особенно необходимо именно во всемирной истории, до краев переполненной злом. "Примиряющее понимание" оправдывает историческое зло, бедствия и страдания, войны и гибель массы индивидов и целых народов целью мирового духа, осуществляемой им в ходе истории. Если можно и должно усомниться в справедливости общей формулы "цель оправдывает средства", то применительно к цели всемирной истории сомнений нет: цель такого масштаба, и только она, в состоянии оправдать все, ибо нет ничего, что могло бы сравниться с ней по значимости. Люди, народы с их страстями, идеалами и деятельностью, сами их жизни есть всего-навсего орудия, средства и материал мирового духа. Гегелевский мировой дух цинично-расточителен, он не стеснен в материале и средствах, ему не нужно экономить, тем более что жертвует он не себя и даже не свое, а распоряжается чужим существованием и чужими жизнями без всяких оглядок на моральные ограничения. В то время как Лейбниц удовлетворялся констатацией того, что мир, в котором не было бы зла, был бы необходимо лишен и свободы, а потому оказался бы менее совершенным (мир без свободы хуже, чем без зла) и в результате принял зло в качестве условия осуществления добра, Гегель в "примиряющем понимании" исторического зла претендовал на большее. Он вовсе не ограничился фиксацией того факта, что мировой дух как бы вынужден использовать зло и не может без него обойтись, по крайней мере без некоторого минимума зла, в реализации своих целей. Страдания, жертвы, насилие и преступления, по Гегелю, нечто большее, чем вынужденные издержки процесса, с которыми приходится мириться. Задача Гегеля состоит в обосновании позитивной роли исторического зла, когда преступления против закона и нравственности могут воплощать прогрессивные устремления мирового духа.
Если оправданны все потоки крови, войны и гибель государств, страдания народов, уместно ли вспоминать о "слезе ребенка"? И если история есть шествие разума на Земле, а гегелевский мировой дух - это есть воплощенный в истории Бог, у Ивана Карамазова были все основания заявить, что такого Бога он не принимает и принять не может. Очевидно, Гегель ощущал уязвимость своей исторической теодицеи в морально-нравственном отношении и именно потому посвятил несколько страниц Введения в "Философии истории" ограничению правомерности рассматривать индивидов только в качестве орудий и средств мирового духа. Он как бы вдруг вспомнил, что у индивидов есть такая сторона, которая ни при каких условиях не может быть представлена в качестве средства по отношению даже к самой высокой цели. В той мере, в какой индивиды, пусть лишь в некоторых отношениях и именно как носители божественного начала в человеке, свободы, моральности, нравственности и религиозности оказываются самоцельными и самоценными, Гегель требует изъять эту сторону человека из "категории средств". Такое достоинство индивидов неизменно, абсолютно и "не подвержено действию громкого шума всемирной истории", изъято из нее. Но, если все это безусловно таково, возникает неизбежный вопрос, как содержательно сказываются на реализации его программы исторической теодицеи реверансы Гегеля в сторону религиозной и моральной автономии индивидов. Результат осуществленного изъятия из совокупных средств мирового духа индивидов в их самоцельности и самоценности на деле не столь однозначен, как можно предполагать по его заверениям. Ведь если придать такого рода оговоркам то фундаментальное значение, на которое они претендуют, вся теодицея должна быть поставлена под сомнение, но этого не происходит. В отношении философии истории внешне обнаруживается аналогия с позицией Канта. У Канта также постулирование автономии, самоценности морального субъекта, зафиксированное в одной из формулировок категорического императива в форме требования никогда не относиться к другому человеку и в его лице к человечеству как к средству, а всегда только как к цели, совмещалось с признанием того, что во всемирно-гражданском историческом процессе не только индивиды, но и целые поколения оказываются всего лишь средствами для достижения конечной цели прогресса. Для Канта противоречие между этими двумя утверждениями разрешалось элементарно, по сути его просто нет, так как человек как самоцель и человек как средство изначально принадлежат разным мирам. В первом случае перед нами моральный субъект, ноуменальное существо, обретающееся в царстве "свободы" и требований "должного", во втором - человек эмпирический, существующий как явление в мире
"природы", "сущего","объектов". Поскольку Гегель отверг кантовский дуализм "сущего" и "должного", "природы" и "свободы", для него противоречие должно было предстать реальным, требующим разрешения. Как ни удивительно, но и решение вновь возвращает к Канту. Та самоцельность и самоценность индивидов, которую Гегель "вывел" за рамки средств, также не относится к их эмпирическому существованию, к внешним формам и жизненным ситуациям, к счастью или страданию, к физической телесной жизни людей. Как бы ни был человек унижен физически и социально в своем существовании, какие бы бедствия ни выпали на его долю, его свобода и совесть "в духе" никак всем этим не затронуты. Налицо позиция, весьма напоминающая циничноинквизиторскую: пытки, мучения не в состоянии нанести ущерб бессмертной душе человека. Более того, создается впечатление, что в какой-то момент Гегелю представилось, будто своими оговорками о самоцельности, религиозности, моральности и нравственности индивидов, их вечном достоинстве он сделал уж слишком большие уступки от имени мирового духа, и он спешит добавить, что при всей абсолютности права свободы применительно к индивидам есть более высокие права мирового духа. Можно подумать, будто о подобно "второй свежести" можно говорит о разных степенях абсолютного: "менее абсолютном" и "более абсолютном". Для самого Гегеля в этом нет ничего странного, ведь даже в нравственном отношении индивид не может рассматриваться в качестве исходного пункта и высшей ценности; как пояснено в тексте "Философии истории", вся ценность и вся духовная действительность человека имеет источником только государство, существует благодаря ему и его нравственной субстанции. Индивиды относятся к нравственности только акцидентально, их собственная "всеобщая сущность", их субстанциальность находится вне них: "человек есть самоцель, но только через опосредствование другими индивидуумами, целым". В полном смысле субстанциальны и самоцельны не личности, а государство, но в такой ситуации ценность и значимость всех оговорок о самоцельности индивидов снижаются. Итоговым результатом обсуждения круга вопросов о "морали во всемирной истории" стал заявленный Гегелем со всей категоричностью вывод, что всемирная история развертывается в совершенно иной и более высокой сфере, нежели область приватной морали, совести и нравственности индивидов. На протяжении своей жизни Гегель неоднократно ссылался на фразу Гете "для камердинера нет героя", утверждая собственное авторство пояснения к ней: но не потому, что первый не герой, а потому, что
__________________________________
Гегель. Философия права. С. 435.
второй камердинер. Оценки действий исторических личностей по критериям приватной морали, для Гегеля, это и есть подход к истории с точки зрения камердинера, совершенно неадекватный деяниям и исторической роли таких личностей. Великие исторические личности также могут подвергаться моральным оценкам и моральному суду, но любые такие оценки будут оценками их в качестве частных лиц, не более. Собственно же исторические деяния их обретаются вне круга моральности и неизмеримо выше нее, тем более когда речь не о личностях - ведь всемирная история вообще может не иметь дела с личностями, - а о масштабных исторических событиях,состояниях и исторических эпохах. Гегель не случайно отнес не только частную моральность, но даже нравственность в ее высших проявлениях к сфере "объективного", а не "абсолютного" духа. Для него точки зрения нравственности и моральности справедливы и истинны, но далеко не универсальны, а, напротив, односторонни и частичны, философское же осмысление всемирной истории, суд над ней и ее оправдание осуществляются абсолютным духом с его неизмеримо более высокой точки зрения. В "Философии истории" Гегеля оправдание исторического зла потому-то состоялось так безоговорочно, что в присутствии адвоката в лице Гегеля мировой дух в качестве судьи судил самого себя как ответчика по им же составленному кодексу специально для этого случая. Суд народов, человечества мог бы завершиться другим приговором. Одно дело, когда философия истории post festum со своей всемирно-исторической точки зрения сочла возможным оправдать Александра Македонского и Цезаря, поверив Гегелю, что к ним неприложимы масштабы добродетели и требования совести, и увидела в Наполеоне на белом коне воплощение мирового духа, но может ли быть таким наше отношение к более современным диктаторам, примерявшим костюм мирового духа на себя, уверявшим себя и других в своем праве стать выше всякой морали и совести в убеждении, что история все спишет и оправдает? Если бы Гегель - как того и требует столь любимая им научная объективность - ограничился доказательством того, что во всей предшествовавшей истории (а философия истории, по его словам, осмысляет лишь то, что было, и не имеет в виду будущего) люди в своих действиях преимущественно руководствовались не высокоморальными, а внеморальными и аморальными побуждениями, что народы и индивиды оказались жертвами прогресса, пожиравшего их тела и души, и что вся прошлая история не дает оснований для оптимистических выводов о моральном совершенствовании человечества и для предположений о достижимости даже в самом отдаленном будущем идеального морального состояния общества и т. п., -его позиция в научном
отношении была бы малоуязвимой. Можно спорить в деталях, так это было или не так, но немного найдется больших, чем Гегель, оптимистов, которые смогли бы доказать, что, наоборот, политика основывалась на морали, преследовала высокоморальные цели и пользовалась морально приемлемыми средствами, а результаты ее оценивались участниками, современниками и потомками исключительно по нравственным критериям. Даже не столь бесспорный в фактическом и в теоретическом отношении вывод, что в истории нередко добро произрастало из зла, а добро по своим результатам часто оборачивалось злом, вкупе с утверждением исторически продуктивной роли морального зла (в этом отношении непосредственным предшественником Гегеля был Б. Мандевиль), - мог бы стать предметом непредвзятого исследования. Поскольку же в науке не принято пересматривать факты и гадать, каким бы иным способом нечто могло произойти или не произойти вовсе, постольку стремление обосновать, что ход истории в своем существе, хотя бы и не в частностях, был объективно обусловлен, вполне правомерно. Однако доказательство необходимости такого рода, если б оно состоялось, никак не смогло бы претендовать на теодицею: объяснить - не значит оправдать. Задачи оправдания переводят рассуждения в иной, собственно во "вненаучный" план. Если главный способ философского осмысления истории Гегелем не каузальное ее объяснение, а телеологическое (механизм каузальности встроен в телеологию), то объективная телеология совпала с долженствованием, и то, что в истории было, тождественно тому, что в ней должно было произойти. Мыслящий дух должен принять историю в целом, смириться с необходимостью исторического зла именно не только в качестве "факта", но и долженствования. Долженствования объективного и - поскольку оно познано нами, - то и субъективного. Но все это выходит за рамки требований научной "объективности и формулировавшиеся Гегелем выводы не могут быть отнесены на счет ее издержек. Гегель же был убежден, что единственный способ существования сознания - это "знание", а истина и добро совпадают. Если бы провести частотный контент-анализ гегелевских текстов, вероятно, по частоте использования понятие "свобода" могло бы соперничать с терминами "дух", "единичное", "особенное", "всеобщее". Свобода составила главный предмет в "Философии духа", в "Философии права", в "Философии истории" и в других работах. Если содержание всемирной истории составляет осуществление свободы в наличном бытии во времени и прогресс в познании свободы, то для всякого читателя Гегеля вопросы: чья свобода? кто обладает свободой и познает ее? - имеют совершенно однозначный ответ. Гегель не оставляет сомнений в том, что субъектом, носителем свободы во всемирной истории является
мировой дух. "...В ходе развития духа (а дух и есть то, что не только витает над историей, как над водами, но действует в ней и составляет ее единственный двигатель) свобода, т. е. развитие, определенное самим понятием духа, является определяющим началом". Свободен "единственный двигатель" истории, но не забыта и свобода индивидов в ней. Индивиды также обретают свободу в истории и осознают ее, познание мировым духом собственной свободы осуществляется через них. Именно в отношении свободы индивидов фиксируются Гегелем основные исторические ступени в сознании свободы: "свободен один", "свободны некоторые", "все свободны". Но при этом все время необходимо помнить, что индивиды свободны в истинном смысле, поистине свободны лишь постольку, поскольку они носители духа, "всеобщего", формальная, "отрицательная" свобода индивидов и даже свобода личного произвола есть также необходимый момент, но именно только как момент, подлежащий снятию в содержании всеобщей свободы. Гегелевской диалектике "единичного, особенного и всеобщего", этой сети, через которую просеиваются все категории его философии, свойствен очевидный сдвиг в сторону всеобщего, универсального, что нашло адекватное воплощение и в философии истории. Гегель постоянно демонстрировал крайнюю настороженность в отношении всего частного, партикулярного, особенного в той мере и степени, в какой они существуют наряду со "всеобщим" и не есть его воплощение. Свобода духа состоит в том, что он сам себя определяет и не определяется ничем иным, по содержанию она всеобща, и всякая особенность, партикулярность неизбежно привносит в нее элементы внешней, природной определенности. Если истинная свобода состоит в том, чтобы знать истинное и действовать истинным же образом, и не предполагает вариантов и выбора, если в определение исторической свободы индивидов входит знание общей воли и свободное повиновение ей, - стоит ли удивляться, что такая, пусть и в высшей степени, глубокомысленная философски трактовка свободы многими была воспринята без энтузиазма. Бунт индивидуальной экзистенции против гегелевского "панлогизма" и универсализма, против свободы, неотличимой от необходимости, был оправдан хотя бы уже тем, что по самым скромным меркам в гегелевской философии истории для "человеческого, слишком человеческого" не осталось места. Сколь бы часто ни произносилось слово "свобода", реальной возможности свободного выбора у человека в истории нет: познав неодолимый ход истории, он может или безмятежно ждать наступления неизбежного, или сознательно принести себя в жертву прогрессу, став препятствием на его
Дата добавления: 2015-12-17; просмотров: 11; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!